Рефлекторную парадигму модернизационной эпохи в истории человечества составила прокламация тезиса – «Бог умер». Выстраиваемая система нового миропорядка не была, таким образом, религиозно индифферентной. Провозглашение смерти Божией противопоставлялось религиозному догмату о божественном бессмертии. На этой основе конструировалась вся система секулярной культуры. Она несла в себе заряд не столько богоотрицания, сколько богоубийства. Смена знака с плюса на минус предполагало выстраивание контросистемы, переориентацию в религиозном смысле от Бога к его противостоятелю. Новую идейную парадигму секуляризованного мира представляла наука, в своем генезисе она выступала в качестве мировоззренческой антитезы религии, неся, соответственно, в высших ценностных установках императив богоборчества.
Основная проблема футурологической перспективы преломляется через вопрос о замене миростроительской исторической парадигмы смерти Божией парадигмой Божиего воскресенья. Операционная задача дискурса о гуманитарном знании видится в данной связи в раскрытии возможностей и целесообразности синтеза религиозного и научного подходов. Такого рода синергийная система, аккумулирующая потенциал религии и науки, составила методологическую основу представленного в рамках доклада анализа. Речь идет в данном случае не о рациональном доказательстве веры, в рамках идущей от аристотелизма и схоластики Фомы Аквинского западной традиции, а, как раз, об обратном. Религия («метафизический выбор») с одной стороны задает для науки базовую систему ценностного выбора (априорных предпочтений). С другой, она выступает интегративным по отношению к уровню эмпирики механизмом, модельным принципом глобальных, как в пространственном, так и временном континууме, обобщений. Не наука, как это следовало из томизма, выступает, таким образом, платформой для религии, а религия – для науки.
Религиозными, и даже воцерковленными в рамках традиционного православия людьми, выступали многие выдающиеся ученые прошлого – К.Циолковский, Н.Пирогов, Д. Менделеев и другие, доказывая, по меньшей мере, саму возможность указанного синтеза.
Расщепленное знание: три стадии гносеологической инволюции
Три стадии расщепления когда-то единого и цельного знания отражали процесс смены мировоззренческих парадигм. Древнейший мировоззренческий тип характеризовался универсальной цельностью знания. Нельзя было быть медиком, не будучи астроном, нельзя было быть астрономом, не являясь при этом теологом. Вспомним мыслителей прошлого – все они, фактически без исключения, являлись универсалистами. Научная специализированность как противоречащая существовавшему познавательному типу характеристика, была попросту лишена смысла.
Первое расщепление заключалось в деконструкции универсального знания по нишам религиозных учений. Генезис религий определялся адаптацией единых знаний к конкретным условиям этнического бытия: ментальным, расовым, географическим, хозяйственным. Вариативность такого приспособления выразилась в многообразие религиозных традиций. Вместе с тем, посвященные через эзотерику осознавали единство высших знаний. Однако профанизация религий привела со временем к их противопоставлению друг другу.
Сущность второй стадии в расщепление системы знаний явилось разделение науки и религии. Концептуально оно было оформлено теорией двух истин. Утрата универсальной целостности миропознания выражалась по ряду параметров. Во-первых, за скобки познания оказался выведен весь трансцендентный пласт знаний. Картина мира ограничивалась его материальным измерением. Естественно-научная парадигма, в различных ее модификациях, составила методологию миропознания.
Во-вторых, структура познания оказалась сведена исключительно к сфере науки. Между тем, познавательный процесс может быть выражен помимо научного, в художественном, интуитивном и даже мистическом ракурсах. Мистику следует, наконец, признать одним из видов познания. Однако, для данной познавательной практики логика, да и вообще, рациональная рефлексия, противопоказаны. Классическим примером такого рода познания на Востоке может являть медитативный иррационализм дзэн. Мистическая познавательная традиция христианской культуры была представлена, в частности, исихазмом и апофатической теологией. Построенная на апелляции к логике научная система миропознания с мистикой не совместима.
В-третьих, утверждение науки в качестве универсальной познавательной парадигмы не оставляло места для чуда. Последнее стало относиться исключительно к ведению религий. Между тем, чудо не сводимо исключительно к феномену сверхъестественного. Весьма важен связанный с ним аксиологический пласт. Его проявлением в гуманитаристике являются, в частности, идеи уникальности, единовременности, неповторимости. Неокантианская философия соотносила указанные черты с идеографическим методом познания. В противоположность ему в основе естественно-научного дискурса лежат идеи типичности и повторяемости, определяемые через методику генерализации.
Вторая стадия расщепления знаний еще не привела к их окончательной атомизации. Они по-прежнему сохраняли некую целостность. Роль синтезирующего каркаса выполняла в данном случае идеология. Она в этот период отнюдь не воспринималась в качестве антипода наук. Напротив, посредством ее разрозненные научные дисциплины складывались в концептуально единую, интегрирующую их систему. По большому счету идеология являлась высшей теоретической стадией исследовательского восхождения. Функциональное назначение наук оценивалось, прежде всего, их потенциальным вкладом в общие идеологические построения.
Третье расщепление знаний определялось парадигмой деиделогизации. Следствием ее явился раскол науки и идеологии, обретших в общественном сознании положение антиподов. Ввиду того, что построение идеологических конструктов связывалось с гуманитаристикой, деиделогизация означала дисфункцию и утрату смыслового назначения гуманитарных дисциплин.
Процесс деиделогизации знаний протекал по той же схеме, что и осуществленная прежде их секуляризация. Вначале развели науку и религию, затем – науку и идеологию.
В итоге исторически реализованного трехстадиального расщепления сложился современный парадокс. Уровень специализированных знаний населения мира, казалось бы, стремительно возрастает. Однако их цельность при этом неуклонно разрушается. А усеченное знание есть знание деформированное. В силу своей усеченности, оно трансформируется в незнание, приобретает характер заблуждения.
Почему в данном случае избрана регрессирующая, нисходящая линия развития? Это сообразуется с признанием феномена Откровения. Всякое удаление от порождающего некое явление или процесса Принципа объективно ведет к деградации форм его воплощения. Преломляясь в материальном мире, чистая духовность объективизируется, уплотняется, утрачивает в итоге свои имманентные качества. Происходит процесс духовной энтропии.(1) Изначальный духовно-энергетический потенциал Откровения по мере удаления от своей исходной точки все более растрачивается. Л.Н. Гумилев выразил идею растраты энергии, имея в виду, правда, ее биосоциальное содержание, в концепции об импульсах пассионарности.(2) Р. Генон писал о «прогрессирующей материализации» мира.(3) Свет божественного Откровения для человека все более тускнеет.
Традиции как форма трансляции знаний
Сложность в определении конвенциональной религиозной платформы знаний вызывает вариативность религий народов мира. Постижение природы их единства позволяет феномен традиций. Именно благодаря появлению традиций стало возможным само формирование человеческого общества. Через них осуществился исторический переход от биологического к социальному состоянию. Традиции выполняли функцию аккумуляции и передачи из поколения в поколение накопленного опыта.
Отсутствие развитой системы трансляторов знания (особенно в условиях дописьменной культуры) обусловливало жесткость традиционного формата, регулируемого механизмами табу и ритуала. Консервация архаического общества выполняла, таким образом, охранительную роль к зыбкому еще полю трансляции познавательного опыта. Интеграционная миссия и когнитивный универсализм генезиса традиций может быть раскрыт как в рамках религиозного, так и материалистического дискурса.
Естественно-научная объяснительная модель связывает их формирование с распространением магической протонаучной практикой. Она представляла собой адаптационный механизм по отношению к природному ареалу обитания соответствующей общности. Тысячелетия такого рода адаптации позволили выработать оптимум бытийных конструктов, проявляемых от специфики форм управления до локальных особенности пищевого рациона. По многим параметрам современная наука далеко отстает от уровня магической практики. Достаточно в данном иллюстративном ряду указать на феномены ясновидения, целительства, психоэнергетического транслирования. «Колдун» по сей день может составить альтернативу «ученому». К нему обращаются зачастую в тех случаях, когда средства современной науки оказываются исчерпанными. Многочисленные примеры успехов такого обращения указывают на познавательную неполноту современного научного дискурса.
Второй подход истолкования генезиса традиций соотносится с религиозным миропониманием. Содержательную основу традиционной культуры составляет при данной интерпретации акт божественного Откровения. Историософский дискурс задается фигурой «культурного героя», транслирующего человечеству «высшее знание». Задача сохранения полученного свыше откровения определяла специфику социального и политического структурирования традиционного общества. Знания, таким образом, дифференцировались по источнику происхождения на божественные и мирские. Соответственно, выделялись эзотерический - высший и профанный – низший познавательные пласты. В своей высшей трансцендентной ипостаси знания носили универсальный всечеловеческий характер.
Они включали в свой арсенал не только информационный, но и ценностный компоненты, выступавшие как синтезированное целое (синергия этического и феноменологического уровней). Добро и зло едва ли не в каждой мифологической традиции являлось первоуровнем познавательной деятельности человека. Достаточно хотя бы упомянуть мифологему библейского плода познания.
При всей вариативности локальных культов представления о базовых человеческих ценностях в традиционных религиях удивительным образом совпадали. Так, под содержанием десяти христианских заповедей могли бы расписаться представители любой из конфессий. Универсализм высшего познавательного уровня традиционных религий не означал существования единого универсального ученья («брахмавидьи»), о котором говорили теософы. Совпадая на высшем уровне, на среднем и низшем пути познания расходились.
Это согласуется с подходом Рене Генона, трактовавшего различия сакральных форм, вариативностью качеств человеческой и исторической среды, на которую проецируются лучи Единой Высшей Истины. Ядро традиционных учений, в котором преодолевались конфессиональные расхождения, определялось им как «Примордиальная Традиция» или «Изначальное Предание» (4)
В отличие от современной сетевой модели, структура знания традиционного общества преломлялась через символику пирамиды. Соответственно и традиции пирамидально диверсифицировались по степени своей универсальности. Традиции с большой буквы адрессовывались через Откровения всему человечеству, выражая его традиционалистское всеединство. На среднем уровне актуализировалась парадигма вариативности божественной репрезентации. Среднеуровневая традиция закрепляла один из возможных путей постижения Бога. Все они были истинны в мировом человеческом масштабе. Но в локальном континууме истинность имела монистический характер. Уместно говорить в этом отношении о традиционалистском плюрализме миропознания. Современная плюрализация осуществляется в принципиально ином формате, будучи соотнесена с методологическим индивидуализмом, при системной монистичности и даже унификаторстве. Напротив, домодернистский плюрализм был плюрализмом систем, но не плюрализмом индивидуумов. Среднеуровневые традиции выступали историческими конструктами интеграции цивилизационных общностей. Не случайно, что модернистская детрадиционализация обернется на практике энтропией цивилизаций.
Наконец, традиции третьего типа связывались с микроуровневым масштабом измерения. Они закреплялись, главным образом, на уровне повседневного бытия, смыкаясь с обрядовой практикой и заповедными нормативами. Разрушение традиций и энтропийная профанизация приводили повсеместно к трансформации локальных знаний в суеверия. Степень вариативности путей познания естественно возрастала, соотносясь с природно-средовыми локалитетами. Веками вырабатывались оптимальные семиотические пропорции, составляющие локально-этническую символику. Архитектура, аранжировка помещений, одежда, пища закреплялись традицией по принципу их наибольшего благоприятствования специфике антропологической природы и географической среды. Если традиции первых двух уровней выражались главным образом через религиозный и мифологический пласт познания, то для третьего была характерна ниша магического опыта. Противопоставлять религию и магию, как это часто делается в рамках теологической критики народных суеверий, гносеологически некорректно. Различие между ними есть ни различие учений, а уровней познания.
Идея потенциальной возможности синтеза науки и магии высказывается далеко не впервые. Еще Н.А. Бердяев, выстраивая проекцию «нового средневековья», провозглашал: «Будет восстановлена космическая иерархия, и человек займет свое царственное место в живой природе. Человек будет властвовать над иерархией природных духов не путем корыстного разъединения, а путем любовного соединения. Магия тем и отличается от науки и техники, что для нее природа всегда одухотворена и что она вступает в общение не с механическими силами, а с природными духами, будь то демоны или духи светлые. Когда вернется великий Пан и природа вновь оживет для христианского мира, тогда неизбежно возродится и магия. Наука и техника переродятся в магию, будут познавать живую природу и вступят в практическое общение с духами природы. Магия станет светлой».(5)
Сакрализации в традиционном обществе подвергался не только процесс обучения, но и фигура носителя знаний. Учитель являлся для учеников высшим духовным авторитетом. Не случайно, педагогическая деятельность относилась к жреческой прерогативе. Зачастую учитель по факту духовного родства почитался выше кровных родителей. Ему приносились клятвы верности. Дуальная связка – учитель – ученик составляет основу большинства религиозных традиций. В секулярном обществе она разрушается, будучи заменена отношениями клиентизма. Учащийся перестает быть учеником в прежнем сакральном смысле и становится клиентом.
Религиозная форма обучения предполагала эксклюзивную методику передачи знаний. Эксклюзивный характер носила, в частности, образовательная модель оккультной платоновской Академии, тогда как аристотелевский Лицей в большей степени соответствовал принципам обучения монтеневской школы нового времени. Знаниям не обучались, а в них посвящались. Система инициаций обусловливала восприятие образовательных учреждений в качестве храма. Профанизация знаний явилась оборотной стороной секуляризации школы.(6)
Впрочем, и современная секуляризационная образовательная модель имеет под собой религиозные основания. Она определяется протестантской мировоззренческой парадигмой. Гражданской Церкви соответствует светское образование. Тезис о «всеобщем священстве» преломляется в секулярном статусе учителя. Он уже не посредник с трансцендентным миром, а светский педагог – моралист. Всеобщее священство предполагает всеобщую грамотность, ибо каждый верующий должен уметь читать Библию. В результате эксклюзивно-эзотерическая система образования упразднялась. Не случайно, впервые модель тотального образования была апробирована в лютеранской Швеции.
На настоящее время система обучения наукам, как суммарным знаниям по определенным аспектам бытия, себя исчерпала. Обучение не поспевает за динамикой научного приращения. Существуют пределы усвоения учащимися эмпирического материала. Рано или поздно образовательная критическая масса будет превзойдена (симптомы к чему уже обнаруживаются). По-видимому, эра сциентизма подходит к своему завершению.
Естественнонаучная картина мира: сужение горизонтов познания
Естественная наука отнюдь не сразу приобрела черты науки секулярной. После первой волны ее институционализации в 60-е гг. XVII в., она испытала даже период гонений. Фактически к концу столетия естественные науки еще имели статус эзотерической доктрины. Они, возможно и далее сохраняли бы такое положение, если бы не PR акция, связанная в Англии с открытиями И. Ньютона, а во Франции – с деятельностью президента Академии Ж. Фонтанеля.(7) Наименование «академик» было тождественно понятию «еретик».(8) Традиции такой идентификации восходили к св. Августину, выступившему в свое время с трактатом «Против академиков».
Первые теоретики философии науки подчеркивали комплексность научного пути познания. Знания первоначально мыслилось лишь в синтезе дисциплин. О дисциплинарно изолированном знании в XVII – XVIII вв. речи еще не велось. «Вся философия, - указывал Р. Декарт, - подобна как бы дереву, корни которого – метафизика, ствол – физика, а ветви, исходящие от этого ствола, - все прочие науки, сводящиеся к трем главным: медицине, механике и этике».(9) В дальнейшем же ветви стали восприниматься как самодостаточные организмы. Утрачивалось понимание их места в единой системе и зависимости от других частей.
Итогом логического развития теории «двух истин» явилось сужение спектра познания границами Природы в ее сугубо материальном истолковании. Характерно, что бэконовский «Новый Органон» открывается афоризмом непосредственно адресованным против религиозной модели познания: «Человек, слуга и истолкователь Природы, ровно столько совершает и понимает, сколько он охватывает в порядке Природы: свыше этого он не знает и не может ничего».(10) От расщепления единого познавательного постижения мира, ограничивающегося теперь исключительно материальной сферой, оставался один шаг до собственно материалистической концепции космогенеза.
Этот шаг был уже совершен в трудах Френсиса Бэкона. В противоречии с традицией христианского креационизма он утверждал первопричинность материальной субстанции, оценивая данный тезис как «величайшую из всех когда-либо высказанных» идейных позиций. «Эта первичная материя и ее специфические силы и действия, - формулировал Бэкон новую познавательную парадигму, - не могут иметь никакой собственной причины (Бога мы всегда исключаем), ибо до них ничего не было», «не было никакой производящей их причины и ничего более первичного в природе».(11) В бэконовской оговорке «Бога мы всегда исключаем» и содержится ключ к пониманию генезиса науки.
Известна, вместе с тем, принадлежность Ф. Бэкона к различным оккультным эзотерическим обществам розенкрейцеровского толка. Имеется устойчивый шлейф преданий о членстве в такого рода закрытых организациях других «рационалистов» - Р. Декарта, Б. Паскаля, Г. Лейбница. Как же совмещался в их сознании рационализм философской теории с мистицизмом оккультных орденов? Данное противоречие может быть разрешено посредством признания сохраняющейся для перечисленных мыслителей актуальности многоуровневой иерархической модели знания, с включением в него профанической, экзотерическо и эзотерической ступеней. Провозглашаемые для всеобщего пользования научные концепты не затрагивали неразглашаемой части учения.
Наука сакральная и наука профаническая
Высокая Традиция разграничивала внутри себя науку сакральную и науку профаническую. Результатом расщепления теории «двух истин» в поле современных наук было сохранение лишь профанного уровня. Из сферы научного моделирования устранялись высшие универсальные принципы, что приводило в итоге к деформированному мировосприятию. Вместо синтетического знания утверждалось знание усеченное. Ценностное значение последнего ограничивалось узко прагматическими задачами. Его цельность, ввиду множественности деталей и фактов, оказывалось в рамках последовательно реализованного научного подхода в принципе недостижимой.
Еще для Аристотеля физическое постижение мира являлось вторичным, по отношению к метафизическому. Впоследствии у просветителей метафизика стала нарицательной характеристикой ложного знания. Еще более показательна «двухистинная» деконструкция познания космоса на сферы астрологии и астрономии. Для древних такого разделения не существовало. Для них это были не две науки, а два уровня единого знания. Астрология выражала высшие духовные аспекты постижения космоса. Теория «двух истин» выводила ее за рамки научного дискурса. Следующим шагом явилось наложение на астрологию маркера лженауки.
Та же процедура была проделана в отношении алхимии. Алхимический уровень представлял собой высший пласт восхождения в сфере познания химии. Через него осуществлялся выход на духовные аспекты протекания химических процессов. Последующие дезавуирование алхимии осуществлялось в сведение ее к проблеме производства алхимического золота и обвинению алхимиков в шарлатанстве. В действительности же, эзотерика трансмутаций менее всего ориентировалась на материальные аспекты бытия.
Мертвой наукой является современная математика. Какая бы то ни было духовная составляющая, по логике самого предмета, в ней отсутствует. Между тем в эзотерическом знании математика имела высший, ныне дезавуированный пласт нумерологии. Цифры и геометрические фигуры имели как земное - исчислительное, так и небесное – символическое значение. Образец такого совмещения представляло, в частности, пифагорейство. Геометрию в сакральной традиции называли наукой о душе, ибо она исследует сферу идеального. За геометрическим символизмом происходило раскрытие множественности форм проявления божественного единства. Через геометрию происходило осознание процесса космогенеза. Сейчас сам стиль мышления математиков не предполагает наличия в их науке ни гуманитарной, ни тем более теологической составляющей.
Разрушенными с позиций научной критики оказались традиции «сакральной географии» и «сакральной истории». Характерно, то их разрушение осуществлялось с позиций материализированной реальности (физическая география, позитивная история). Символическая сфера дезавуировалась, разоблачалась на предмет противоречивости и недостоверности, посредством перенесения на нее критериев и характеристик иного бытийного уровня. Так, для секулярной физической географии «Запад» и «Восток» есть относительные понятия. В сакральной географической традиции они преломляются через дихотомию восточной традиции божественного Откровения и западной инфернальности, жизни и смерти. Позитивными характеристиками в сакральной географии ариев наделялись Север и Восток, негативными – Юг и Запад.
Секуляризация истории выразилась в сведение ее к фактографическому описанию прошлого. Историографический процесс последовательно шел в направлении деконцептуализации исторического материала. Данный вектор развития был изначально задан расщеплением истории и метаистории. Историософский пласт оказался в итоге выведен за рамки предмета изучения профессиональных историков. «Таким образом, - резюмировал Р. Генон свои рассуждения о соотношении сакрального и профанического познания, - вся современная наука основана на руинах более древних наук, на останках, отторгнутых ими и оставленных в распоряжение невежд и «профанов».(12)
Преимущества секуляризованных наук видится в корреляции их развития с феноменом технического приращения. Но в данном случае корректнее говорить о смене целевой установки познания. Ни всякую познавательную модель возможно адекватно оценить, исходя из критерия технического прогресса. Познание древних было адаптивно по отношению к природе. Мыслитель древности был в большей степени созерцателем, нежели преобразователем. Именно секулярная наука установила парадигму преобразовательного познания. Космогония традиционного миропонимания сменилась космоургией модернизированного общества. Предложенное Г. Гачевым противопоставление цивилизационных принципов «гонии» и «ургии» здесь многое объясняет. Традиция «гонии» - рождения подразумевала сакрализацию природы и родовой (в широком понимании - национальной) преемственности. Ургийность секулярного общества соотносилась с архетипом человека – производителя. Адаптивность сакральных наук заменялась производственно-преобразовательной ориентированностью нового секулярного знания. США явились наиболее адекватным историческим воплощением принципа ургиности. Гонические категории – «род», «природа», «народ», «родина» в ургийной культуре окончательно перечеркивались.(13)
Одномерная материальная парадигма мира соотносилась в эзотерике с выведением новой породы человека – голема. Големическая природа есть материальный субстрат. В отличие от человека божественного создания у голема отсутствует духовная составляющая.
Согласно еврейским фольклорным преданиям, голем представлял собой оживленного магическими средствами глиняного великана. Он выступал как онтологический антипод Адама. По преданию, Альберту Великому удалось изготовить голема. Но тот был разрушен Фомой Аквинским, усмотревшим в его создании вызов Богу. Другим создателем т.н. «пражского голема» назывался раввин Лёв (16 – нач. 17 вв).(14)
Секулярная система по своей культурно-антропологической направленности големична. Под лозунгом свободы личности осуществлялось ее освобождение от высших духовных нормативов. Дух, как изначально заложенный Богом компонент человеческой природы, у современного человека все более атрофируется. Реализуется глобальный проект антропологической инверсии. Человек превращается в голема. Важнейшую роль в големическую трансформацию внесли науки. Человеческий микрокосмос деконструировался ими в соответствии с дисциплинарными сферами. Человек как цельное существо, образ и подобие Божье оказывался вне рамок научного дискурса.
Характерно, что при детальной проработке анатомно-физиологических, психологических, ментальных аспектов человеческого бытия, ни одна из наук не взяла на себя функцию исследователя духа. Дух, как самостоятельный предмет изучения, не закреплен ни за одной из современных научных дисциплин. Такое подчеркнутое игнорирование духовной сферы свидетельствует в очередной раз, что базовая парадигма «двух истин» сохраняет по сей день свою актуальность.
На путях к постмодернизму: секулярная деэтизация знаний
Эзотерическое знание предполагало наличие этического компонента. Критерием готовности к посвящению являлась степень морального состояния. Знания давали подлинную силу, поэтому человек, не обладающий должным уровнем нравственности, не допускался к эзотерике. В противном случае, когда происходило ошибочное посвящение, знания поступали на службу зла. Посредством таких ошибок формировались роды «черной аристократии», складывалась практика контринициаций.
Этика выступала не только как критерий инфильтрации адептов, но и практический результат познавательной деятельности. Такая традиция сохранялась до эпохи Просвещения, провозгласившей принцип деэтизации научных подходов. Наличие этического обрамления соответствующих теорий стало рассматриваться как признак ненаучности. Своеобразным «гробовщиком» этики для секулярной науки выступил Д. Юм. «Я, - с возмущением писал шотландский философ, - к своему удивлению, нахожу, что вместо обычной связки, употребляемой в предложениях, а именно «есть» или «не есть», не встречаю ни одного предложения, в котором не было бы в качестве связки «должно» и «не должно».(15) Подмена эта происходит незаметно, но «тем не менее, она в высшей степени важна». Следствием деэтизации науки являлось изъятие из нее не только предписывающих суждений, но и ценностных категорий. Ценности оказались закреплены исключительно за сферой художественного творчества. Между тем, при игнорировании ценностного уровня невозможна даже корректная постановка научных задач. «Нравственная экономика», «нравственная политика», «нравственное право», - все эти понятия, имманентно свойственные сакральной парадигме знаний, для секулярной науки ныне звучат как резонансный вызов.
Слова Мессии «Я есть истина» не допускали критериальной неоднозначности. Концепт «двух истин» выступал как антипод к традиционному христианскому принципу истины во Христе. Секулярная культура явилась во многом следствием данного расщепления. Но если допустимы две истины, то почему невозможна формулировка третьей? Развитие данной логики привело к постмодернистской релятивности. Исторический процесс может быть выражен сообразно с диверсификацией истинности следующим образом: традиционализм – одна истина, модернизм – две истины, постмодернизм – множество истин. Данный гносеологический переход нашел отражение и на аксиологическом уровне. Религиозные добродетели утратили свой безусловный характер. «Эта новая вера, - реконструировал Дж. Бьюкенен парадигму произошедшей ценностной инверсии, - есть, вера исключительно нашего мира. Она отказывается признавать какую бы то ни было высшую мораль, какой бы то ни было высший моральный авторитет. Мир иной она с радостью оставляет христианству и прочим традиционным религиям – если только тем не вздумается выйти на площади или пойти в школы. Если вам угодно, можете верить в библейские сюжеты, в сотворение мира, в Адама и Еву, в змея – искусителя, первородный грех, изгнание из Эдема, в Моисея на горе Синай и в десять заповедей, выбитых в камне и обязательных к соблюдению для всех и каждого; да, можете верить, но никогда больше этому не будут учить как непреложной истине».(16)
Трансформация содержательных функций ученого происходила в направление сужения познавательной сферы и связанной с ним релятивизацией знания. Уже в эллинском мире был проигран весь сценарный путь данной инволюции. «Держателями знаний» первоначально выступали эзотерики. Их ролевые функции закреплялись приверженностью традиции. Хранителей знаний сменили их толкователи. На место эзотерика пришел философ. На первый план выходит проблема субъективизма интерпретаций. Третий этап инволюционного сценария заключался в выходе на авансцену развития греческой мысли софистов. Софический релятивизм являлся праобразом философии постмодернизма. Софизм, оценивается многими исследователями, как детонатор, сыгравший решающую роль в разрушении древнегреческой цивилизации. Этическим преломлением софической мысли стал скептицизм. Если полисная система миростроительства базировалась на строго определенных добродетелях, соотносимых с императивом служения городу-государству (дидактика «Илиады»), то для софизма добро и зло становились относительными категориями, сводясь к субъективизму индивидуального выбора.
Сценарий релятивизации знаний был повторно реализован в Новое время. Определение философии применительно к средневековой традиции в качестве служанки богословия является нарицательным. В дальнейшем служанка стала сама выдавать себя за госпожу. Однако ее кругозор остался прежним. Переход от эзотерики к философии объективно сужал познавательные горизонты человека. Ньютоновская механистическая модель основывалась на такого рода сужении, выведении за скобки трансцендентных сфер. Впрочем, сам И. Ньютон разрабатывал, в отличие от своих последователей, не только проблемы физики, но и теологии. Ньютоновская механика имела подчиненное положение по отношению к ньютоновской теологии. Нельзя сбрасывать со счетов и принадлежность И. Ньютона к движению квакеров. Общность законов микро- и макрокосмоса, имманентного и трансцендентного уровней, обеспечивало цельность механистической картины мира.(17)
Однако идея автономности человека приводила к распаду такого тождества. Эйнштейновская теория относительности окончательно разрушала целостность мироздания. Именно на ее методологической платформе формируется в дальнейшем феномен постмодернизма. Физическая относительность соотносилась с относительностью этического порядка. Если в мире все относительно, следовательно, такие категории, как добро и зло – тоже не имеют абсолютного характера.(18)
***
Исходным этапом в инволюции познания являлась религиозная эзотерика, как высший, наиболее близкий к духу откровения, уровень знаний. Вторая стадия исторического нисхождения основывалась на экзотерической религиозности, конфессионально соотносимой с протестантской декларацией всеобщего священства («каждый сам себе священник»). Третьей эпохой сменяемых моделей познания явилось выдвижение на авансцену секулярной классической науки, предстающей как расщепленное знание, в котором религиозно-транцендентный уровень был выведен за скобки. Наконец, после прохождения переходных периодов неоклассики и постклассики, утвердился постмодернизм, с определяющей для него чертой индивидуализации знаний.
Соответственно с полученными выводами, представляется целесообразным выдвижение задачи восстановления цельного знания. Это, сообразно с логикой исторического цикла, может быть достигнуто при обратном стадиальном восхождении. Вектор расщепления должен быть заменен на вектор синтеза. Первый этап предполагает идеологизацию науки, что достигается через их системную интеграцию. На втором – осуществляется ее теологизация. На третьем обретается утраченное прежде и восстановленное на новом уровне содержательного наполнения высшее целостное знание человечества.
Конечно, снятие жестких норм традиции привело на первых порах к раскрытию нереализованных человеческих потенциалов, взлету креативности. Однако лишение каркаса традиций вызвало к жизни энтропийные процессы. На эту угрозу обращал еще внимание «женевский папа» Жан Кальвин: «Плохо живется при князе, все запрещающем, но много хуже – при князе, все дозволяющем».(19) Задача в этой связи видится в восстановлении традиций, но традиций не в виде первобытных табу, а аккумуляции потенциалов религиозного (преемственность) и секулярного (инновационность) типов общества.
1. Генон Р. Царство количества и знамения времени. М., 1994
2. Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. М., 1993. С. 258-298.
3. Генон Р. Кризис современного мира. М., 1991. С. 15.
4. Генон Р. Избранные произведения. М., 2004.
5. Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 517.
6. Холл М.П. Энциклопедическое изложение масонской, герметической, каббалистической и розенкрейцеровской символической философии. Новосибирск, 1993.
7. Копылов Г.Г. Научное знание и инженерные миры // Кентавр. 1996. №1; Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (XVII-XVIII вв.). М., 1987.
8. Бутми Н.А. Каббала, ереси и тайные общества. СПб., 1914. С. 225-255.
9. Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950. С. 420-421.
10. The Works of Lord Bacon. London. Vol. 2. P. 433.
11. Бэкон Ф. О принципах и началах. М., 1937. С. 13-14.
12. Кризис современного мира. М., 1991. С. 51.
13. Ценности американизма и российский выбор // Знание-сила. 1993. №5. С. 68-70
14. Майринк Г. Голлем. Вальпургиева ночь. М., 1990.
15. Юм Д. Трактат о человеческой природе. М., 1995. Кн. 2-3. С. 229.
16. Бьюкенен Дж. Смерть Запада. М., 2003. С. 214.
17. Вольтер. Философские сочинения. М., 1988. С. 275-320; Вавилов С.И. Исаак Ньютон. М., 1961; Исаак Ньютон. 1643-1727. Сб. к 300-летию со дня рождения. М., 1943; Кудрявцев П.С. Исаак Ньютон. М., 1955.
18. Панарин А.С. Искушение глобализмом. М., 2003. С. 195-258.
19. Колсон Ч., Вон Э. Конфликт царств. М., 1996. С. 229.
Багдасарян В. Э., доктор исторических наук, профессор
